Isra Yazicioglu
ST Joseph’s University

Journal of Qur’anic Studies 13.2 (2011): 86-108
Edinburgh University Press

Pengantar

Al-Qur’an mengisahkan banyak cerita mukjizat para nabi. Ketika Ibrahim dilempar ke dalam api, secara ajaib api itu menjadi ‘dingin dan aman’ untuknya (Q. 21:69) dan Maryam melahirkan Yesus dalam keadaan perawan (Q. 3:45-8, Q. 19:18-21).[1] Demikian pula, Yesus menyembuhkan orang buta dan orang sakit dengan sentuhannya, serta menghidupkan orang mati (Q. 5:110), sementara tongkat Musa berubah bentuk secara tiba-tiba dan sanggup melakukan hal-hal mengejutkan (Q. 7:117-9, Q. 20:17-20, Q. 20:65-70, Q. 26:43-6, dan Q. 28:31). Sulaiman bisa memahami bahasa burung (Q. 27:16) dan punya alat transportasi yang ajaib (Q. 34:12), dan seterusnya. Berdampingan dengan kisah-kisah ajaib itu, orang akan menemukan kritik berulang-ulng atas mereka yang meminta mukjizat dari Muhammad (misalnya, lihat Q. 6:8-10, Q. 17:90-5, Q. 52:44-5, dan Q. 6:33-5). Bahkan para nabi sebelumnya, seperti Nuh, diceritakan mengkritik permintaan mukjizat semacam itu (Q. 11:31). Lagi-lagi, Al-Qur’an mendaku bahwa permintaan akan mukjizat adalah permintaan yang keliru, dan bahwa alam semesta ini berisi bukti-bukti yang memadai bagi keimanan. Bagi saya, cukup mengherankan bahwa kisah mukjizat Al-Qur’an diceritakan di tengah-tengah wacana yang menurunkan laju mukjizat. Sebagai tambahan, mungkin ada yang mempertanyakan relevansi kisah mukjizat itu bagi para audiens Al-Qur’an. Oleh karena Al-Qur’an sendiri berulang-ulang menyatakan dirinya sebagai tuntunan,[2] maka tidaklah adil kalau bertanya bagaimana kisah-kisah mukjizat itu cocok dengan kerangka semacam itu. Tujuan paper ini adalah mengeksplorasi persoalan hermeneutis itu dalam terang sejarah pemahaman Al-Qur’an. Saya akan mendiskusikan bagaimana para pembaca Al-Qur’an berupaya menafsirkan kisah-kisah mukjizat sebagai cerita yang bermakna dan konsisten dalam Al-Qur’an. Lebih spesifik lagi, saya akan menyoroti salah satu debat krusial di abad pertengahan mengenai kisah-kisah mukjizat Al-Qur’an; dan kemudian beralih pada tafsir atas kemukjizatan oleh mufasir Muslim kontemporer yang cukup diabaikan, Said Nursi.

Di bawah  ini, saya pertama-tama akan menjelaskan tema kemukjizatan dalam wacana Al-Qur’an, kemudian menyelidiki bagaimana dua sarjana klasik Muslim utama, yakni Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad al-Ghazālī (w. 505/1111) dan Abū Al-Walīd Muḥammad ibn Aḥmad ibn Muḥammad ibn Rusyd (w. 595/1198), terlibat dalam perdebatan tentang kisah mukjizat Al-Qur’an. Saya berpandangan bahwa masing-masing penafsir penting ini mempersoalkan relevansi kisah-kisah itu, dan mereka membaca kisah-kisah itu dalam cara yang tumpang tindih dan beragam. Di bagian kedua studi ini, saya beralih pada tafsiran kontemporer atas kisah-kisah mukjizat oleh Bediuzzaman Said Nursi (1870-1960). Saya akan mendiskusikan bagaimana Nursi berupaya memaknai kesejajaran mukjizat dan keseharian dalam Al-Qur’an, dan menganggap kisah-kisah mukjizat sebagai relevan bagi kaum mukmin kontemporer. Saya juga berpandangan bahwa pendekatan Nursi sanggup merekonsiliasi perseberangan pandangan Al-Ghazālī dan Ibn Rusyd mengenai kisah-kisah mukjizat Al-Qur’an.

Sebuah Teka-teki: Kisah-kisah Mukjizat dan Tanda-tanda Alam dalam Al-Qur’an

Al-Qur’an berulang-ulang mencatat bahwa para nabi diutus di sepanjang sejarah dengan āyāt (‘tanda-tanda’) yang jelas dan manifes, tapi banyak orang yang mengabaikannya (lihat, misalnya, Q. 6:25 dan Q. 7:146). Sebagai tambahan dari penggunaan kata āyah untuk mengacu pada mukjizat, Al-Qur’an juga menggunakan kata itu untuk mengacu pada berbagai fenomena alam, dan berulang-ulang mengatakan hal-hal seperti hujan dan angin, bintang-gemintang, matahari dan bulan, biji-bijian dan buah-buahan, pertumbuhan embrio, produksi susu dan madu, kapal-kapal yang berlayar di lautan, dan berbagai ras manusia, sebagai āyāt yang menunjukkan rahmat, kekuasaan dan kebijaksanaan Tuhan. Tanda-tanda alam sangatlah jelas tapi manusia masih harus terdidik dahulu untuk mengenalinya. Pelajaran ini adalah fungsi dari pesan wahyu yang diturunkan oleh Tuhan melalui para nabi. Kemudian, Al-Qur’an menggunakan kata yang sama, āyah, untuk setiap pesan Tuhan yang diserukan oleh para nabi-Nya. ‘Tanda/ayat’ wahyu yang disampaikan oleh nabi serupa dengan ‘tanda-tanda’ di alam semesta.[3]

Al-Qur’an juga eksplisit mengenai aspek relasional dari tanda-tanda Tuhan: terlepas seberapa jelas sebuah tanda atau bahkan mukjizat itu, orang-orang tertentu akan tetap tidak mempercayainya (Q. 7:146). Artinya, sesuatu merupakan tanda hanya dalam hubungannya dengan seseorang yang terbuka untuk mengenalinya sebagai tanda; jika orang itu menolak mengenalinya, maka tanda-tanda itu tidak bisa memaksakan dirinya pada orang tersebut. Dalam perspektif Al-Qur’an, aspek relasional dari tanda itu tidak menjadikannya tak berdaya-guna. Sebagaimana Fazlur Rahman katakan, “tanda-tanda tidak menjadi subjektif … hanya karena banyak yang tidak ‘melihat’-nya, layaknya matahari tidak menjadi subjektif hanya karena hewan-hewan yang hidup di kegelapan tidak bisa melihatnya.’[4]

Setelah menunjukkan korelasi kuat yang Al-Qur’an tempati antara dirinya dengan fenomena alam, izinkan saya beralih ke isu mukjizat. Menurut Al-Qur’an, di antara alasan yang diberikan oleh kaum kafir untuk tidak memercayai Al-Qur’an adalah bahwa mereka perlu melihat sejumlah kejadian supernatural yang mendukung kebenaran Muhammad. Mereka perlu, misalnya, melihat Muhammad tiba-tiba secara ajaib memiliki taman dan kebun yang subur, juga rumah yang terbuat dari emas; mereka ingin menyaksikannya meruntuhkan langit, terbang ke angkasa di hadapan mereka dan kembali dengan sebuah Kitab nyata, bahkan juga ingin menyaksikannya menurunkan Tuhan dan para malaikat ke hadapan mereka (Q. 17:90-5). Al-Qur’an menjawab permintaan-permintaan mukjizat itu dengan banyak cara, semuanya bernada kritik. Pertama, Al-Qur’an mengulang-ulang penekanannya akan fenomena alam sebagai tanda yang memadai bagi kesejatian Tuhan (misalnya, Q. 17:99). Kedua, Al-Qur’an menghadirkan wahyu sebagai mukjizat yang hanya bisa dijelaskan dengan acuan pada Tuhan (“Dan jika kamu (tetap) dalam keraguan tentang Al-Quran yang Kami wahyukan kepada hamba Kami (Muhammad), buatlah satu surat (saja) yang semisal Al-Quran itu dan ajaklah penolong-penolongmu selain Allah, jika kamu orang-orang yang benar,” Q. 2:23; juga Q. 10:38, Q. 11: 13, Q. 17:88, Q. 52:33-4, dst.). Di saat lain, Al-Qur’an mencatat bahwa orang-orang terdahulu tetap tidak beriman bahkan setelah mereka melihat mukjizat (misalnya, Q. 5:110, Q. 10:75-7, Q. 17:59, Q. 27:10-13). Terakhir, Al-Qur’an secara tegas menyatakan bahwa kaum kafir akan tetap menyangkal bahkan ketika mereka diberikan mukjizat yang mereka minta: “Dan kalau Kami turunkan kepadamu tulisan di atas kertas, lalu mereka dapat menyentuhnya dengan tangan mereka sendiri, tentulah orang-orang kafir itu berkata: ‘Ini tidak lain hanyalah sihir yang nyata’” (Q. 6:7); demikian pula, “Jika mereka melihat sebagian dari langit gugur, mereka akan mengatakan: ‘Itu adalah awan yang bertindih-tindih’” (Q. 52:44). Ringkasnya, respons Al-Qur’an terhadap permintaan mukjizat adalah berupa kritik atas permintaan itu.

Terlepas dari sikap kritis atas permintaan mukjizat itu, Al-Qur’an juga menceritakan banyak kisah mukjizat tentang para utusan terdahulu. Oleh karena Al-Qur’an menekankan bahwa tujuannya menceritakan kisah-kisah bukanlah sekadar untuk bercerita semata,[5] dan Al-Qur’an juga mengakui bahwa ia tidak menyasar umat-umat terdahulu di masa sebelum Muhammad (lihat Q. 3:44, Q. 11:49, Q. 11:100 dan Q. 12:102), bagaimana caranya agar cerita-cerita itu ditafsirkan secara tepat? Lebih dari itu, tidak seperti ‘tanda-tanda’ di alam semesta yang disebutkan oleh Al-Qur’an, para pembaca tidak punya akses atas mukjizat-mukjizat yang diceritakan dalam Al-Qur’an. Dengan kata lain, sementara audiens Al-Qur’an bisa benar-benar menyaksikan fenomena alam seperti hujan atau bintang-gemintang untuk menerima (atau mempertanyakan) klaim Al-Qur’an tentang tanda-tanda alam, mereka juga tidak punya kemampuan untuk menyaksikan mukjizat-mukjizat yang disebutkan dalam Al-Qur’an. Oleh karena itu, kiranya adil jika diajukan pertanyaan hermeneutis berikut: bagaimana bisa kisah-kisah mukjizat dalam Al-Qur’an itu bermakna dan relevan bagi pembaca? Untuk mengejar pertanyaan itu, saya pertama-tama akan beralih ke tafsir-tafsir masa pertengahan.

Pemahaman Muslim Masa Pertengahan atas Kisah Mukjizat Al-Qur’an

Secara tradisional, salah satu cara yang digunakan oleh kaum Muslim untuk memahami kisah-kisah mukjizat dalam Al-Qur’an adalah melalui acuan terhadap perbedaan kebutuhan nabi.[6] Dengan kata lain, banyak sarjana Muslim menyatakan bahwa mukjizat para nabi disesuaikan dengan kebutuhan-kebutuhan masanya. Misalnya, mereka percaya bahwa Tuhan memberi mujkizat pada Musa yang mengharuskannya melakukan sihir hanya karena hal itu sesuai dengan situasinya: di masa Musa masyarakatnya tertarik pada sihir, dan para pendeta Mesir saat itu adalah penyihir. Demikian pula, Yesus diberikan mukjizat penyembuhan karena di masa hidupnya hal itu sangat dimuliakan. Sebagaimana bagi Muhammad, pandangan tradisional menyatakan bahwa dia diberikan Al-Qur’an, sebuah mukjizat kefasihan lidah, karena audiens utamanya sangat memuliakan kefasihal lidah.[7] Selain itu, Al-Qur’an mukjizat yang cocok bagi nabi terakhir, Muhammad, yang audensnya tetap berlanjut hingga akhir zaman.[8]

Tafsir tradisional ini menjelaskan bagaimana bisa dipertahankan, dalam sudut pandang Al-Qur’an, bahwa peristiwa-peristiwa supernatural tidaklah sentral dalam misi Muhammad.[9] Namun, hal itu tidak cukup menjelaskan sesuatu yang diperbuat pembaca Al-Qur’an mengenai kisah-kisah mukjizat yang terdapat dalam Al-Qur’an. Berupa-rupa mukjizat yang diceritakan itu mungkin berhasil bagi audiensnya di masa lalu, namun apa yang harus diterima oleh audens Al-Qur’an, yang sezaman dengan Muhammad atau hidup setelahnya, dari kisah-kisah mukjizat itu? Seseorang mungkin bertanya tentang bagaimana pembaca Al-Qur’an, yang berulang-ulang diajak untuk menjadikan nabi-nabi terdahulu sebagai teladan (misal, Q. 33:21, Q. 60:4-6), diharapkan memahami kisah-kisah mukjizat itu? Tidak mengejutkan, pertanyaan-pertanyaan itu telah diajukan di sepanjang sejarah upaya pemahaman Al-Qur’an. Khususnya (meski tidak secara ekslusif)[10] dalam karya para pemikir Muslim masa pertengahanlah bisa kita lihat diskusi mengenai makna kisah-kisah itu. Sebagai studi kasus, kita akan melihat bagaimana dua pemikir Muslim klasik, yakni Al-Ghazālī dan Ibn Rusyd, menafsirkan implikasi dari kisah-kisah mukjizat.

Al-Ghazālī tentang Kisah-kisah Mukjizat dalam Al-Qur’an

Seringkali, yang pertama terpikirkan dalam hal pendekatan Al-Ghazālī terhadap kisah-kisah mukjizat adalah pembelaannya mengenai kemungkinan mukjizat dalam Tahāfut al-Falāsifah (Inkoherensi Para Filosof). Dalam karya ini, yang ditujukan untuk menganalisis secara kritis terhadap klaim-klaim filosofis tertentu yang bertentangan dengan keimanan, Al-Ghazālī berargumen dengan fasih dan tajam tentang kemungkinan logis dari mukjizat dan membela pembacaan harfiah terhadap kisah-kisah mukjizat dalam Al-Qur’an, yakni melihatnya sebagai interupsi aktual dalam kerangka alam semesta. Lebih dari itu, dalam karyanya yang ditujukan untuk mengklarifikasi persoalan-persoalan teologis dan keyakinan, semacam Faishal al-Tafriqah dan Al-Iqtishād fī al-I‘tiqād, Al-Ghazālī berpandangan bahwa mukjizat berperan sebagai bukti nyata bagi kebenaran nabi. Namun, terlepas dari pembelaannya atas makna harfiah dari kisah-kisah mukjizat dan nilainya sebagai bukti, dalam tulisan-tulisan yang lain seperti Al-Munqidz min al-Dlalāl, Al-Ghazālī melakukan putaran mengejutkan dan mengklaim bahwa mukjizat semata tidak bisa memberikan kepastian dan sebenarnya hampir tidak berguna bagi pembentukan keimanan. Sesuatu yang tampaknya kontradisi dalam pendekatan Al-Ghazālī terhadap persoalan mukjizat ini sebenarnya mengandung pelajaran. Agar penafsirannya masuk akal, saya akan melihat secara lebih dekat pada bagaimana dia secara unik mengevaluasi nilai mukjizat sebagai bukti dalam berbagai konteks, dan kemudian menganalisis bagaimana dia berpandangan kemungkinan mukjizat.

Menurut Al-Ghazālī, terdapat dua prinsip fundamental yang membentuk inti dari pesan kenabian: keimanan akan Tuhan Yang Esa dan keimanan akan hari akhir. Dua pilar ini didukung dan diiyakan oleh akal: ‘setiap pengetahuan, baik yang kuno maupun yang modern, sebenarnya menguatkan keimanan pada Tuhan dan Hari Akhir’.[11] Perincian dari pesan kenabian adalah netral secara rasional, dank arena akal telah mengiyakan inti dari pesan itu, maka ia boleh berbeda dalam perinciannya dengan wahyu tanpa kesulitan apapun. Mukjizat para nabi memainkan peran fasilitatif dalam mengiyakan kebenaran misi mereka dan membenarkan perinciannya yang oleh akal disikapi secara netral.[12]

Di sisi lain, dalam kitab Al-Munqizh min al-Dlalāl, Al-Ghazālī menyatakan bahwa dalam hal klaim yang kontradiktif dan tidak logis, bahkan ‘mukjizat’ yang paling mengesankan pun tidak bisa berfungsi sebagai bukti bagi klaim itu:[13]

“Saya tahu betul bahwa sepuluh adalah lebih banyak daripada tiga. Jika ada orang yang menyanggah saya dengan mengatakan, ‘Tidak, tiga adalah lebih banyak daripada sepuluh,’ dan membuktikannya dengan mengubah tongkat menjadi ular di hadapanku, bahkan jika saya melihatnya melakukan itu, fakta itu tidak akan memberikan keraguan pada pengetahuan saya. Tentu, saya akan kagum dengan kekuatan seperti itu, tapi saya tidak akan meragukan pengetahuan saya.”

Di konteks yang lainnya Al-Ghazālī melanjutkan, sembari mempertanyakan nilai mukjizat sebagai bukti secara umum. Dia mencatat bahwa mungkin saja bahwa mengubah tongkat menjadi ular adalah suatu sulap; ‘jika hal itu bukanlah sulap, maka paling tidak ia adalah kekuatan yang hebat sekali’, dan tidak berarti membuktikan apapun tentang klaim seseorang.[14] Acuan Al-Ghazālī pada tongkat Musa yang berubah  menjadi ular patut dicatat karena hal itu adalah kisah mukjizat yang paling sering dikutip dalam Al-Qur’an (ia disebutkan dalam Q. 7::117-9, Q. 20:17-20, Q. 20:65-70, Q. 26:43-6, Q. 27:10 dan Q. 28:31). Memang, Al-Ghazālī menyatakan: ‘Saya percaya pada kebenaran Muhammad—semoga kedamaian dilimpahkan kepadanya—dan pada kebenaran Musa—semoga kedamaian  dilimpahkan kepadanya—bukan dengan alasan membelah bulan dan mengubah tongkat menjadi ular: karena cara keimanan seperti itu masih terbuka bagi ketaksaan dan seseorang mungkin tidak percaya pada hal-hal semacam itu.’[15] Dia bahkan melanjutkan bahwa barang siapa yang percaya pada kebenaran misi nabi karena bisa mengubah tongkat menjadi ular niscaya akan berakhir menyembah sapi lembu, lagi-lagi dia mengacu pada mukjizat Musa yang terkenal, yakni kasus lembu emas yang disebutkan dalam Al-Qur’an (Q. 2:51ff., Q. 2:93, Q. 7:148 dan Q. 20:88ff.). Ketimbang berdasarkan kepada mukjizat, seseorang harus percaya kepada nabi berdasarkan pada konsistensi dan kebenaran pesan kenabiannya, sehingga saat pengetahuan seseorang tentang nabi bisa disokong, maka ia menjadi ‘pengetahuan niscaya’, yakni pengetahuan yang tidak bisa diberikan oleh sejumlah mukjizat, dan keyakinan yang dihasilkannya adalah lebih jelas daripada keyakinan yang dihasilkan dari nabi yang ‘mengubah seribu tongkat menjadi ular.’[16]

Beberapa sarjana kebingungan oleh penyataan kontradiktif Al-Ghazālī itu. Memang, pada pandangan sekilas seperti tidak bisa direkonsiliasi bahwa dalam beberapa tulisannya Al-Ghazālī bersikukuh bahwa mukjizat tidak banyak bermanfaat dalam formulasi keyakinan keagamaan seseorang, sementara dalam Tahāfut dia sangat membela pemaknaan harfiah dari kisah-kisah mukjizat dalam Al-Qur’an.[17] Saya mengusulkan bahwa kontraksi itu muncul jika kita menafsirkan pembelaan Al-Ghazālī pada makna harfiah mukjizat sebagai cara membela nilainya sebagai bukti. Namun, bisa jadi demikianlah adanya. Bisa jadi bahwa penekanan Al-Ghazālī akan kemungkinan pemaknaan kisah-kisah mukjizat secara harfiah bukanlah penekanan pada daya mukjizat sebagai pendorong keyakinan. Lalu apa, kemudian? Sebuah padangan lebih dekat terhadap bagaimana Al-Ghazālī membela pemaknaan harfiah atas kisah-kisah mukjizat bisa berguna di sini.

Dalam proses membuktikan bahwa pemaknaan harfiah atas mukjizat adalah koheren secara logis, Al-Ghazālī menawarkan analisis kritis atas determinisme natural. Dia berpandangan bahwa di alam ini kita menyaksikan satu peristiwa mengikuti peristiwa lainnya secara konsisten, seperti api dan proses pembakaran, tapi kita tidak menyaksikan bahwa yang satu menghasilkan yang lain secara aktual. Kemudian, hubungan kausal yang kita tempatkan antara dua hal dalam alam itu (yakni, ‘api menyebabkan pembakaran’), juga anggapan bahwa hubungan seperti itu tidak bisa dielak (yakni, ‘api pasti membakar’), sebenarnya adalah kebiasaan mental semata, bukan realitas empiris ‘di luar sana,’ atau keniscayaan logis semata. Dengan kata lain, pembelaan Al-Ghazālī melibatkan konseptualisasi ulang atas seluruh gagasan kausalitas alam, dan formulasi filosofis mengenai tatanan alam bukanlah cangkokan logis melainkan anugerah  ilahi yang ditindak-ulang secara terus-menerus. Dengan demikian, kisah-kisah mukjizat membuat Al-Ghazālī bisa melihat ide kausalitas alam dengan cara baru, dan sembari mengakui kemungkinannya, dia mencapai pemaknaan yang sangat mendalam mengenai hubungan seseorang dengan kausalitas natural dan pemeliharanya. Harus dicatat di sini bahwa argumentasi Al-Ghazālī mengenai hal ini tidak hanya penting secara teologis tapi juga berfungsi sebagai titik yang menentukan dalam filsafat. Sebagaimana Tineli Kukkonen catat, kritik Al-Ghazālī terhadap determinisme natural dan pembedaannya atas wilayah mental dan empiris adalah sebuah gebrakan filosofis, yang mengantisipasi revolusi David Hume dan Immanuel Kants dalam epistemology Barat.[18]

Al-Ghazālī menjelaskan bahwa dengan  pembelaannya atas kemungkinan perubahan dalam perilaku alam itu dia tidak menganggap bahwa seseorang harus melepaskan kebiasaannya menganggap benda-benda berperilaku dengan cara tertentu. Oleh karena itu, seseorang boleh menerima kemungkinan teoretis bahwa tatanan alam bisa dibalik kapanpun (karena alam bersifat mungkin), namun tetap yakin dalam kehidupan sehari-hari bahwa pembalikan semacam itu tidak akan terjadi. Jadi, orang boleh menganggap, misalnya, bahwa kisah kelahiran perawan atas Yesus dalam Al-Qur’an tidak mensyaratkan bahwa di kehidupan sehari-harinya seorang mukmin harus mengharapkan para perawan untuk tiba-tiba hamil. Bagi Al-Ghazālī, keyakinan akan kemungkinan perubahan dalam alam adalah sesuai dengan kemahakuasaan Tuhan, sementara mengharapkan perilaku alam untuk terus bekerja seperti biasa adalah sesuai dengan kebijaksaan[19] dan rahmat Tuhan.[20]

Kiranya tidak perlu dikatakan bahwa analisis terperinci mengenai pembelaan filosofis Al-Ghazālī atas mukjizat melampaui jangkauan artikel ini. Yang penting bagi tujuan kami adalah fakta bahwa Al-Ghazālī terlibat dalam persoalan itu untuk menawarkan analisis logis yang sangat mendalam dan terperinci untuk membela pemaknaan harfiah atas kisah-kisah mukjizat. Dia melakukan pembelaan ini terlepas dari kenyataan bahwa (1) dia tidak selalu menganggap mukjizat sebagai bukti krusial bagi keimanan; (2) dia tidak menganggap bahwa seseorang harus melepaskan kepastian sehari-harinya tentang tatanan alam; dan (3) dia menafsirkan ayak-ayat Al-Qur’an secara non-harfiah. (Memang, Al-Ghazālī menganggap bahwa terdapat beberapa ayat yang penafsiran non-harfiahnya adalah esensial dan ayat-ayat lain yang pemaknaan non-harfiahnya lebih diunggulkan daripada pemaknaan harfiahnya.[21]) Dengan kata lain, Al-Ghazālī menekankan pemaknaan harfiah atas kisah-kisah mukjizat bukan karena dia adalah seorang literalis yang kaku, bukan pula karena dia berpikir bahwa kita tidak boleh mengharapkan alam bekerja seperti biasa, serta tidak karena dia melihat mukjizat sebagai bukti kuat bagi keimanan. Apakah tujuan dari penekanannya bahwa kisah-kisah mukjizat dalam Al-Qur’an harus dimaknai secara harfiah? Sebagaimana disebutkan di atas, hal itu adalah cara untuk menganggap bahwa terlepas dari keterjagaannya yang konsisten, tatanan alam bukanlah cangkokan logis melainkan anugerah ilahi. Anugerah itu nyata dan bisa dialami dalam tampilan biasa tapi tidak bisa ditangkap begitu saja seolah-olah ia harus demikian. Oleh karena itu, penafsiran Al-Ghazālī menawarkan pemaknaan mendalam mengenai kisah-kisah mukjizat: baginya kisah-kisah itu bukanlah cerita menghibur tentang masa lalu, bukan pula sesuatu yang punya kekuatan menyihir bagi keimanan, melainkan kisah-kisah itu mengantarkan cara pandang baru terhadap hal-hal biasa, hal-hal sehari-hari. Dengan kata lain, pesan krusial dari kisah-kisah itu, bagi Al-Ghazālī, bukan bahwa pola-pola dalam alam akan ditabrak kapan saja. Melainkan, tujuannya adalah memahami bahwa terdapat dasar non-logis atau non-empiris untuk mengklaim bahwa alam semesta bekerja sedemikian rupa, dan bahwa seseorang harus menganggap alam sebagai anugerah ilahi; dalam kekaguman dan rasa syukur. Penafsiran kisah-kisah mukjizat ini memang sangat khas Al-Qur’an dan sangat cocok dengan penekanan Al-Qur’an mengenai alam semesta sebagai tanda-tanda ilahi. Ringkasnya, dalam pandangan Al-Ghazālī yang tampaknya membingungkan itu, seseorang bisa melihat cara pemaknaan kisah-kisah mukjizat yang sangat cocok dengan pendekatan Al-Qur’an. Sekarang, mari kita beralih ke penafsir lainnya, Ibn Rusyd, yang menulis sekitar setengah abad kemudian dan sangat tidak setuju dengan analisis Al-Ghazālī mengenai kausalitas alam dalam terang kisah-kisah mukjizat.

Ibn Rusyd tentang Kisah-kisah Mukjizat dalam Al-Qur’an

Sebagaimana sudah masyhur, sebagai tanggapan atas Al-Ghazālī, Ibn Rusyd menulis Tahāfut al-Tahāfut (Inkoherensi Kitab Inkoheresi), di mana dia secara sistematis mengutip dan mengkritik argumen Al-Ghazālī. Dalam hal penafsiran kisah-kisah mukjizat, Ibn Rusyd menolak kesimpulan yang Al-Ghazālī coba tarik: kemungkinan perubahan dalam perilaku alam. Bagi Ibn Rusyd, mengakui perubahan itu, bahkan pada level teoretis sekalipun, akan menghancurkan kepastian ilmu pengetahuan. Jika seseorang memaknai kisah-kisah mukjizat sebagai gangguan sementara bagi tatanan alam, maka ilmu pengetahuan yang didasarkan pada tatanan itu akan jadi tidak pasti dan pembedaan antara kepastian dan terkaan jadi runtuh.

Menurut Ibn Rusyd, keberadaan hukum kausal yang niscaya dalam alam adalah kebenaran demonstratif yang didasarkan pada fakta empiris. Di hadapan kita bisa disaksikan benda-benda menyebabkan, menghasilkan dan mempengaruhi benda lainnya. Al-Ghazālī mengklaim bahwa kita tidak benar-benar menyaksikan hubungan kausal antara benda-benda, melainkan hanya menyaksikan benda-benda tertentu bekerja secara bersamaan, seperti api dan pembakaran. Dia menekankan bahwa kita tidak pernah bisa benar-benar menyaksikan bahwa api menghasilkan pembakaran (dan kemudian berpandangan bahwa pelaku asli dari pembakaran adalah Tuhan yang menciptakan api dan pembakaran itu). Menurut Ibn Rusyd, pembedaan ini sekadar argumen sofistik; orang yang berakal akan mengakui bahwa dia menyaksikan hubungan kausal dalam alam ini dan bahwa hubungan itu adalah niscaya secara logis.[22] Jika ada yang mempertanyakan hal ini, maka tidak akan tersedia ruang bagi pengetahuan dan pikiran manusia, dan semua ilmu pengetahuan akan musnah:[23]

“Penolakan akan sebab berarti penolakan akan pengetahuan, dan penolakan akan pengetahuan berarti tidak ada apapun di dunia ini yang benar-benar bisa diketahui. Apa yang dulunya dianggap sebagai pengetahuan menjadi sekadar opini, sehingga tidak ada bukti dan tidak ada definisi lagi, dan atribut-atribut esensial yang menyusun definisi jadi percuma.”

Maka Ibn Rusyd berpandangan bahwa pastilah ada hubungan kausal yang niscaya antara benda-benda. Dan, akibatnya, tidaklah mungkin memaknai kisah-kisah mukjizat di dalam Al-Qur’an secara harfiah.

Harus dicatat bahwa Ibn Rusyd menahan diri agar tidak menyoroti kisah-kisah mukjizat secara eksplisit: dia percaya bahwa ‘golongan demonstratif’, yakni para filosof, lebih baik tidak mendiskusikan persoalan ini. Memang, dia menganggap penting kenapa ‘kita tidak menemukan para filosof klasik mendiskusikan mukjizat, meskipun mereka dikenal dan muncul di seluruh dunia.’[24] Kenapa Ibn Rusyd menginginkan bahwa diskusi tentang mukjizat dilewati saja oleh golongan demonstratif? Karena dua alasan: pertama adalahagar orang-orang awam bisa mengambil manfaat dari mukjizat dengan cara mereka sendiri, dan keduaadalah keyakinannya, yang serupa dengan Al-Ghazālī, bahwa mukjizat tidak memiliki nilai demonstratif dalam menyokong kebenaran para nabi.

Dalam hal tujuan membiarkan golongan awam mengambil manfaat dari kisah-kisah mukjizat, Ibn Rusyd mencatat bahwa filosof tidak boleh mempublikasikan serangan atas penafsiran harfiah kisah-kisah mukjizat. Jelas, komitmen filosof pada keniscayaan hukum kausalitas tidaklah kompatibel dengan pembacaan harfiah golongan awam terhadap kisah-kisah mukjizat, yang mengasumsikan bahwa hukum kausalitas alam semesta dihentikan demi misi para nabi. Namun, filosof harus menghormati golongan awam dan tidak boleh menyuarakan ketidaksetujuannya, karena makna harfiah terhadap mukjizat menakjubkan bagi mereka dan membuat mereka mempercayai pesan kenabian. Makna harfiah mendorong mereka untuk mengikuti tuntunan wahyu, yang akan membuat mereka bisa mendapat kebijaksanaan yang niscaya bagi kebahagiaan duniawi dan ukhrawi. Oleh karena filosof adalah pendukung kebijaksanaan, maka dia harus mendukung upaya pemerolehannya melalui kepercayaan pada mukjizat, dan tidak membuka pendekatan demostratif bagi kaum awam.[25]

Bagi Ibn Rusyd, alasan lain untuk tidak mendiskusikan mukjizat adalah bahwa peristiwa menakjubkan hanyalah indikasi yang diberikan pada para nabi, tapi bukanlah bukti kenabian. Bukti utama bagi kenabian adalah pesan sang nabi. Oleh karena itu, Ibn Rusyd mencatat bahwa mukjizat terbesar Muhammad, sebagaimana didukung oleh hadis, adalah pesan yang dia peroleh dari Tuhan. Hanya mukjizat seperti inilah yang bisa berfungsi sebagai bukti:[26]

“Mukjizat paling jelas adalah Kitab Mulia dari Tuhan, [Al-Qur’an], yang keberadaannya bukanlah gangguan bagi perilaku alam sebagaimana disebutkan oleh hadis, seperti mengubah tongkat menjadi ular, namun sifat kemukjizatannya tergantung pada cara pemahaman dan pertimbangan setiap orang yang telah ada atau akan terus ada hingga hari kebangkitan. Dan dengan demikian mukjizat ini jauh lebih unggul daripada mukjizat lainnya.”

Memang, dengan hanya mempertimbangkan kebijaksanaan dan kebenaran pesan atau skriptur (syar‘) maka seseorang bisa mengkonfirmasi kebenaran pengirim pesan.[27] Perlu dicatat bahwa Ibn Rusyd, seperti Al-Ghazālī, sering mengutip contoh kisah Al-Qur’an—Musa mengubah tongkat menjadi ular—ketika mempertanyakan nilai mukjizat fisik sebagai bukti keimanan. Ibn Rusyd kemudian mencatat bahwa persoalan mengukuhkan kebenaran nabi adalah persoalan historis ketimbang filosofis. Secara filosofis, orang membenarkan kemungkinan golongan tertentu yang telah dipilih oleh Tuhan untuk mengkomunikasikan tuntunan bagi manusia. Kemungkinan keberadaan pengirim pesan itu disepakati, dengan perkecualian kaum materialis atau naturalis (dahriyyah). Pertanyaan pasti mengenai siapa sebenarnya orang-orang itu bisa diketahui dengan melihat laporan historis, dan dengan demikian tidak perlu diupayakan untuk mendiskusikannya secara teoretis.[28]

Ringkasnya, mukjizat bukanlah sesuatu yang oleh Ibn Rusyd dianggap krusial bagi tujuannya untuk mempercayai seorang nabi; dia juga tidak ingin membendung efek positif kisah-kisah mukjizat bagi kaum awam. Di titik ini, pendekatannya serupa dengan Al-Ghazālī, yang juga mempersoalkan dan bahkan mengkritik nilai mukjizat sebagai bukti di beberapa tulisannya, meskipun di karya lainnya dia menyatakan bahwa mukjizat berfungsi sebagai bukti bagi keimanan. Satu-satunya perbedaan adalah bahwa, tidak seperti Al-Ghazālī, Ibn Rusyd tidak melihat mukjizat sebagai penting secara filosofis, dan dia mencukupkan diri untuk tidak melakukan diskusi mendetail tentang mukjizat dengan berkata bahwa mukjizat adalah intervensi ilahi yang berada di luar pemahaman manusia (huwa amr al-ilāhī mu‘jaz ‘an idrāk al-‘uqūl al-insāniyyah).[29]

Analisis singkat kita tentang Al-Ghazālī dan Ibn Rusyd menunjukkan bahwa sejarah pemahaman atas Al-Qur’an berisi beberapa hubungan sangat menarik dengan kisah-kisah mukjizat. Baik Al-Ghazālī dan Ibn Rusyd berupaya memaknai kisah-kisah mukjizat dalam pemahaman mereka atas Al-Qur’an. Ibn Rusyd mengakui tegangan dalam pemaknaan harfiah sebagai sesuatu yang tidak terelakkan mengingat Al-Qur’an berfungsi dalam audiens yang berbeda-beda, termasuk golongan awam dan para filosof. Pembacaan Ibn Rusyd atas kisah-kisah mukjizat juga menunjukkan dukungan terhadap kestabilan pengetahuan manusia: jika seseorang membolehkan kemungkinan mukjizat, maka bagaimana dia menjalani urusan sehari-harinya sembari meyakini bahwa perilaku alam akan terus berlanjut? Ibn Rusyd juga menyatakan minat pada kuatnya nilai mukjizat sebagai bukti keimanan. Al-Ghazālī tampaknya sudah mendahului dan berbagi minat yang sama dengan Ibn Rusyd, karena tekanannya bahwa menerima mukjizat tidak membendung kepastian sehari-hari tentang tatanan alam dan juga pengakuannya bahwa mukjizat tidak harus berfungsi sebagai bukti bagi keimanan.

Namun, tidak seperti Ibn Rusyd, Al-Ghazālī melihat nilai universal dalam kisah-kisah mukjizat dalam Al-Qur’an. Dengan mendekonstruksi keniscayaan hukum kausalitas dalam konteks pembelaannya atas kisah-kisah mukjizat, Al-Ghazālī membaca kisah-kisah itu sebagai pengingat bahwa kita harus melihat tatanan alam sebagai anugerah ilahi. Di bagian berikut ini, kita akan beralih pada penafsiran pemikiran Muslim kontemporer mengenai kisah-kisah mukjizat yang tampaknya menggabungkan penekanan Al-Ghazālī terhadap penafsiran ulang hukum kausalitas alam dalam terang Al-Qur’an, juga penekanan Ibn Rusyd bahwa kisah-kisah mukjizat tidak bisa dibaca dengan cara yang meruntuhkan penyeledikan ilmiah.

Penafsiran Kontemporer atas Kisah-kisah Mukjizat: Kasus Said Nursi

Bediuzzaman Said Nursi (1887-1960) adalah mufasir dan pemikir Muslim yang masa hidupnya merentang di dekade akhir Kekaisaran Ottoman, keruntuhan dan pembubarannya setelah Perang Dunia Pertama, serta 37 tahun pertama dari Republik Turki sekuler yang terkenal dengan penindasan keagamaannya, khususnya hingga 1950-an. Nursi berpendidikan tradisional seluruhnya dan secara independen belajar sains masa itu, khususnya matematika dan ilmu-ilmu kealaman. Dia mengajar sebagai professor di sekolah menengah atas (graduate seminary) dan menjadi ahli di Dārul Hikmet-il Islāmiye, lembaga keagamaan tertinggi Kekaisaran Ottoman di masa itu.[30] Pendekatan Nursi terhadap kisah-kisah mukjizat dalam Al-Qur’an berupaya menghubungkan kisah-kisah itu dengan kehidupan pembaca kontemporer.

Magnum opus Nursi, Risale-i Nur (Risalah Cahaya), ditulis terutama dalam bahasa Turki Ottoman, dengan beberapa bagian penting ditulis dalam bahasa Arab. Dalam Risale, Nursi berupaya menghadirkan tafsiran Al-Qur’an dalam cara yang cocok dengan hati dan akal, dengan menawarkan pembacaan Al-Qur’an dan secara kritis membawa warisan tradisional dari tafsir Al-Qur’an, hadis, sufisme dan teologi Islam ke dalam percakapan dengan isu-isu kontemporer. Dalam hal ini, sebagaimana Oliver Leaman katakan, kitab Risale bisa dianggap sebagai bagian dari “iḥyā [menghidupkan ulang] tradisi”, sebagai sebuah proyek penghidupkan ulang keimanan di masa modern.[31] Demikian pula, Sait Ozervarli mencatat bahwa Nursi berkontribusi terhadap upaya menghidupkan ulang ilmu kalām dengan memperluas cakupannya dan menyusun ulangnya sebagai teologi Qur’ani.[32]

Tafsir Al-Qur’an dalam kitab Risale tidak berbentuk komentar langsung. Melainkan, volumenya disusun dari bagian-bagian yang ditulis secara tematis atau sebagai surat-surat kepada para murid, dan dipenuhi dengan tafsir atas ayat-ayat Al-Qur’an. Nursi selalu memulai sebuah bab atau risalah dengan serangkaian ayat, mengajukan pertanyaan umum yang jawabannya terwakili oleh sebuah tafsir dari ayat-ayat tadi, kemudian melanjutkan pembahasannya. Pembahasannya membentuk sebuah kerangka di mana ayat-ayat pilihan tadi bisa ditafsirkan atau menjelaskan prinsip mendalam yang memancarkan cahaya pada ayat-ayat tadi. Salah satu risalah, misalnya, menukil beberapa ayat mengenai kontrol langsung Tuhan atas setiap makhluk dan kemudian menjelaskan secara terperinci tentang bagaimana tauḥīd bisa diderivasikan dari pengamatan langsung atas alam.[33] Risalah lain tentang ‘syukur’ mula-mula mencatat bahwa rasa syukur terus-menerus disebut dalam Al-Qur’an dan kemudian menjelaskan kenapa hal itu demikian adanya dengan membahas bagaimana rasa syukur ditanamkan dalam ontologi segala wujud dan memuliakan jiwa manusia.[34] Secara keseluruhan, kitab Risale tidak hanya memberikan komentar pada ayat-ayat yang dikutip di permulaan tiap risalah tapi seringkali juga memasukkan ayat-ayat lain dalam bentuk diparafrase atau kutipan langsung. Sadar dengan sifat tafsir dalam karyanya itu, Nursi sendiri mengklaim bahwa kitab itu adalah ‘manevi tefsir’ (Arab: tafsīr ma‘nawiyyah), sebuah tafsir yang dengan kuat menjelaskan kebenaran iman dalam Al-Qur’an.[35] Beberapa bagian kitab Risale juga dicurahkan pada persoalan-persoalan hermenetika Al-Qur’an: bagaimana mendefinisikan dan mendekati Al-Qur’an, prinsip-prinsip penafsirannya dan bagaimana mendamaikan hal-hal yang tampaknya berkontradiksi.[36]

Setelah pengantar singkat akan karya Nursi ini, saya kini akan menyoroti bagaimana komentarnya atas kisah-kisah mukjizat memberikan cara yang khas dalam memaknai kisah-kisah itu dalam wacana Al-Qur’an. Pendekatannya mirip dengan pendekatan Al-Ghazālī dalam hal anggapannya bahwa makna harfiah dari kisah-kisah itu adalah layak direnungkan, dan pendekatannya juga terkait dengan minat Ibn Rusyd dalam hal menghubungkannya dengan ilmu pengetahuan dan teknologi modern. Nursi menawarkan pembacaan kisah-kisah mukjizat dalam Al-Qur’an yang mungkin relevan dengan pembaca kontemporer.

Nursi tentang Hal yang Mukjizat dan yang Biasa

Menurut Nursi, salah satu tujuan utama Al-Qur’an adalah menghadirkan ulang apa yang familiar dan biasa bagi pembaca dalam terang yang baru dan segar. Wacana Al-Qur’an bertujuan untuk menyibak ‘tabir kelumrahan’ yang oleh pembaca acapkali dijadikan penutup bagi benda-benda di dalam alam:[37]

“Dengan penjelasan halus ini, Penjelasan Kemukjizatan Al-Qur’an mengoyak-ngoyak tabir kelumrahan dan tirai kebiasaan terhadap semua wujud di alam semesta, yang dikenal sebagai benda-benda biasa tapi sebenarnya sangat luar biasa dan merupakan kemukjizatan Kemahakuasaan Tuhan. Penjelasan itu memicu rasa penasaran makhluk sadar. Ia memantik minat mereka dan membuka bagi pikiran sebuah harta karun pengetahuan yang tiada habisnya.”

Di karya lainnya, bagi Nursi, minat utama wacana Qur’ani adalah menunjukkan bahwa apa yang kerap diabaikan karena kelumrahannya sebenarnya adalah mukjizat, sebuah mukjizat Tuhan. Penggunaan Nursi terhadap istilah ‘mukjizat’ untuk mengacu pada peristiwa-peristiwa lumrah mustilah bertujuan tertentu. Memang, di seluruh kitab Risale dia berulang-ulang menggunakan istilah mu‘jizah untuk mengacu pada memukaunya peristiwa-peristiwa sehari-hari yang mengingatkan akan keberadaan dan sifat-sifat zat transenden. Nursi menggunakan istilah mucize-i kudret, yaitu ‘mukjizat kemahakuasaan ilahi’, untuk mengacu pada peristiwa-peristiwa biasa, seperti hujan, pertumbuhan tanaman, dan seterusnya.[38] Dalam penggunaannya akan istilah ‘mukjizat’ untuk ‘hal lumrah’, dia mengajukan pendefinisian ulang atas apa itu mukjizat, yang sesuai dengan makna harfiah dari istilah dalam bahasa Arab. Oleh karena mu‘jizah secara harfiah berarti ‘sesuatu yang menarik ketidakmampuan, yang di luar kesanggupan’, maka sebuah mukjizat adalah segala sesuatu yang tidak sanggup dihasilkan oleh sebab-akibat alami. Artinya, ketika sebuah hasil ‘berada di luar kesanggupan’ sebab-sebab alaminya, yaitu ketika kita sadar bahwa hasil yang dinisbatkan kepada sebab alaminya sebenarnya di luar kemampuan sebab itu, maka kita dibenarkan untuk menyebutnya sebagai ‘mukjizat’, bahkan jika hal itu terjadi berulang-ulang dan sering. Dengan demikian, misalnya, proses produksi ASI adalah suatu kemukjizatan dan tanda bagi Pemeliharanya. Hal ini bukan karena hal itu tidak lumrah, bukan pula karena sebab-sebab alami yang dinisbatkan kepada proses produksi ASI tidak diketahui. Melainkan, proses produksi ASI adalah mukjizat karena ia berada di luar kemampuan sebab-sebab alami yang dinisbatkan kepadanya.[39] Sel-sel, hormon-hormon, dan seterusnya tidak punya kasih sayang, kebijaksanaan, dan kuasa untuk menciptakan makanan yang cocok, bernutrisi dan tepat waktu bagi bayi. Bagi Nursi, terdapat kesenjangan transendental antara sebab-tampak dan hasilnya, serta kesenjangan ini mengingatkan kita pada Pencipta absolut yang bekerja melalui sebab-sebab yang kasat mata.[40] Bagi Nursi, bahkan temuan-temuan manusia, seperti listrik, sebenarnya adalah ‘mukjizat kemahakuasaan Tuhan’. Sebab-tampak dari listrik, yakni ‘partikel buta dan tidak hidup’ yang menjadi lengkap dalam suatu sirkuit, tidak bisa menjadi pencipta dari berkilo-kilo meter kegelapan yang diubah menjadi cahaya dalam setengah detik.[41] Hasil itu tidak berada di luar kesanggupan sebab-tampaknya, dan oleh karena itu menandakan adanya sumber segala cahaya (Tuhan sebab al-nūr) yang, melalui partikel yang buta, menerangi kegelapan.[42]

Penafsiran Nursi atas alam sebagai terus-menerus tercipta dan sebagai penyibak sifat-sifat Pencipta tidaklah baru secara radikal dalam tradisi Muslim. Ia sehaluan dengan teologi Sunni dan Sufi tradisional. Namun, metafora dan penjelasan Nursi seringkali baru dan, tidak mengejutkan, lebih cocok dengan audiens modern. Apa yang penting bagi tujuan studi ini adalah kenyataan bahwa Nursi menghadirkan penafsiran ulang atas hukum kausalitas alam sebagai sasaran utama dari Al-Qur’an. Lagi dan lagi, Nursi mencatat bahwa misi wahyu adalah mengurai dunia dan mengungkapkan ‘harta karun’ di dalam alam, yaitu pesan-pesan Tuhan yang dibubuhkan dalam alam mengenai sifat-sifat-Nya, seperti rahmat, kekuasaan dan kebijasaan-Nya. Tugas utama dari wahyu Tuhan dan penjelasannya oleh nabi adalah mengungkapkan mukjizat dalam kehidupan sehari-hari.[43]

Pembacaan Ulang Nursi atas Kehidupan Sehari-hari dalam Terang Kisah-kisah Mukjizat Al-Qur’an

Pada titik ini, mungkin ada yang menyelidiki bahwa pendefinisian ulang Nursi terhadap konsep mukjizat berkesan menyejajarkan kisah-kisah mukjizat dengan pelonggaran hal ajaib dalam Al-Qur’an. Artinya, Nursi meletakkan penekanan Al-Qur’an terhadap tanda-tanda alam sebagai petunjuk untuk menafsirkan kisah-kisah mukjizat. Memang, Nursi menyatakan bahwa kisah-kisah mukjizat, sebagai kisah tentang perilaku alam yang terganggu, mengajak pembaca Al-Qur’an untuk memikirkan ulang perilaku alam yang tak-terganggu. Jadi, misalnya, kemampuan ajaib Ibrahim untuk bertahan dalam api karena perintah Tuhan (Q. 21:69) diartikan bahwa ketika api tidak membakar di waktu lainnya, itu bukan berarti karena perintah Tuhan, melainkan karena watak ‘buta’ darinya dan dengan sendirinya.[44] Dengan kata lain, bagi Nursi, kisah mukjizat dinginnya api atas perintah Tuhan mengajarkan pembaca bahwa api di kehidupan sehari-hari bisa membakar karena tindakan Tuhan.

Contoh yang lebih terperinci dari bagaimana Nursi memahami kisah-kisah mukjizat Al-Qur’an sebagai penjelasan perilaku biasa alam bisa ditemukan dalam risalahnya yang membahas frase ‘bismillāh’ (dengan menyebut nama Tuhan) dalam Al-Qur’an. Risalah ini menjelaskan bahwa segala sesuatu dalam alam membaca bismillāh sepanjang waktu, meskipun tidak secara harfiah dengan lisan atau suara mirip manusia, melainkan dengan lisān al-ḥāl, yakni melalui cara mereka mengada, berfungsi dan berlalu. Berikut ini, saya akan menganalisis alasan di mana Nursi menautkan penjelasannya tentang dasar ontologis bismillāh dengan kisah-kisah mukjizat dalam Al-Qur’an.

Pertama, Nursi memberikan perumpamaan kepada pembaca awam untuk mengklarifikasi pemahamannya atas Al-Qur’an sehubungan dengan dunia alami:[45]

“Jika Anda melihat seseorang datang dan menggiring seluruh penduduk kota ke sebuah tempat dan memaksa mereka bekerja, maka Anda akan yakin bahwa orang itu tidak berbuat atas namanya sendiri dan melalui kekuatannya, melainkan karena dia adalah tentara,  yang bertindak atas nama pemerintah dan bersandar pada kekuasaan raja.”

Di sini, Nursi menghujahkan kebutuhan akan acuan pada pelaku tak-terlihat dengan menunjukkan ketidakmampuan (‘acz) sebab-sebab yang kasat mata. Jika terdapat ketidakcocokan antara satu kekuatan dengan apa yang dikerjakannya, yakni melebihi kapasitas kekuatan itu, maka pastilah bahwa kekuatan itu tidak bertindak atas namanya sendiri, dengan kekuatannya sendiri, melainkan bertindak atas nama—misalnya melalui kekuatan—sesuatu hal lebih besar yang menyokongnya. Dengan demikian, jika seseorang bisa membuat seluruh penduduk kota patuh padanya, tidak mungkin dia bertindak atas namanya sendiri sebagai sekadar warga biasa yang bisa memiliki ide mengenai apa yang harus dilakukan oleh orang lain. Melainkan, dia pasti bertindak atas nama sebuah otoritas, seperti pemerintah yang punya kuasa atas tiap warga. Dengan menerapkan logika serupa yang terkandung dalam perumpamaan itu terhadap pengamatan sehari-hari, Nursi mengatakan:[46]

“Dengan cara yang sama, segala tindakan atas nama Tuhan Yang Mahaagung, bagi benda-benda kecil seperti bibit dan biji-bijian yang menumbuhkan pohon besar … mereka menimbun seperti pegunungan. Itu berarti semua pohon berkata: ‘Atas nama Tuhan,’ penuhilah tangan mereka dengan selaksa Rahmat, dan memberikan mereka [buah-buahan] melalui kita. Semua kebun berkata: ‘Atas nama Tuhan,’ dan jadilah ketel di dapur Kuasa Tuhan di mana bermacam-macam makanan dimasak. Semua hewan, seperti sapi, unta, domba dan kambing berkata: ‘Atas nama Tuhan,’ dan jadilah kucuran susu dari limpahan Rahmat, memberikan kita makanan yang paling murni dan nikmat … atas nama Sang Penyedia. Akar-akar dan serat, yang selembut sutra, dari semua tumbuhan, dan rerumputan, berkata: ‘Atas nama Tuhan,’ dan membelahlan serta menembus batu dan tanah yang keras. Dengan menyebut nama Tuhan, nama dari Yang Mahapengasih, segalanya kembali pada diri mereka.”

Dengan kata lain, menurut Nursi, kita berulang-ulang mengamati aktor alami yang menghasilkan sesuatu di luar kekuatan mereka. Hal ini menunjukkan bahwa mereka mustilah bertindak atas nama Yang Mahakuasa, yakni berdaya melalui-Nya, alih-alih bertindak dengan sendirinya. Artinya, analisis mendalam atas peristiwa alami meniscayakan adanya pelaku yang gaib yang membuat benih kecil tumbuh menjadi sebuah pohon besar, sebuah pohon menghasilkan buah, hewan menghasilkan susu, dan seterusnya. Tidaklah mengejutkan bahwa banyak dari contoh Nursi mengenai alam adalah bersifat Qur’ani (lihat, misalnya, Q. 2:22, Q. 6:95, Q. 6:141, Q. 7:57, Q. 14:32 dan Q. 16:66).

Setelah menjelaskan ide tentang Tuhan yang bertindak melalui sebab-sebab alami, atau sebab-sebab alami yang bertindak atas nama Tuhan, Nursi kemudian menautkannya dengan kisah-kisah mukjizat dalam Al-Qur’an. Dia menautkan mukjizat Musa sebagaimana disebutkan dalam Al-Qur’an dengan fenomena sehari-hari berupa ‘akar yang menyebar melalui batu dan tanah yang keras’. Dia mengklaim bahwa ketika akar itu membelah tanah untuk mencapai sumber air, ia mengulangi tindakan mukjizat Musa yang membelah batu dengan tongkatnya dan memancurkan air: ‘seperti Tongkat Musa, tiap-tiap akar yang tipis menaati perintah  Tuhan, Dan Kami berkata: ‘Wahai Musa, pukullah batu itu dengan tongkatmu [Q.2:60]’.[47] Demikian pula, fenomena alam berupa ‘dedaunan hijau lembut menahan kelembabannya selama berbulan-bulan di cuaca panas ekstrem’[48] adalah mengulangi tindakan mukjizat Ibrahim yang bertahan di bara api yang ekstrem: ‘dedaunan lembut yang setipis kertas rokok membaca ayat, Wahai api jadilah dingin dan aman bagi Ibrahim [Q. 21:69], terhadap panasnya api, seperti tubuh Ibrahim’.[49] Oleh karena itu, kisah-kisah mukjizat dalam Al-Qur’an berfungsi sebagai pengingat terhadap mukjizat sehari-hari dan memberikan kontra-argumen bagi kaum naturalis yang menganggap sebab alam sebagai memandai dalam dirinya sendiri. Kemudian, Nursi menyimpulkan: ‘bahkan panas dan keras, yang sangat Anda [kaum naturalis] percayai, berada di bawah perintah [Tuhan]’.[50]

Layak untuk diulang di sini bahwa bagi Nursi peristiwa sehari-hari adalah keajaiban, bukan karena sebab-tampaknya belum ditemukan, melainkan karena sebab-tampaknya sangat tidak memadai untuk menjembatani kesenjangan transendental antara sebab-sebab itu dengan akibatnya. Kasus akar yang menembus tanah keras, misalnya, mungkin ada yang menemukan bahwa dedaunan lembut itu melepaskan sekresi di mana tanah itu terbelah. Namun, pengetahuan akan sekresi itu tidak meniadakan kebutuhan akan pencipta yang tak-terlihat. Melainkan, penciptaan atau sekresi dari cairan semacam itu, seperti halnya kemampuan cairan untuk membolongi tanah yang keras, mengisyaratkan kebijaksanaan dan kekuasaan seorang pencipta yang berbeda dari akar yang lemah dan tidak berkesadaran. Oleh karena itu, tafsir Nursi atas kisah-kisah mukjizat sehubungan dengan peristiwa sehari-hari dimulai dengan penerimaan hubungan sebab-akibat yang kita asumsikan keberadaan di dalam alam, dan dengan melihat hubungan sebab alami dengan akibatnya sebagai tanda (ayat) Tuhan. Oleh karena pendekatan itu tidak mengingkari data empiris, atau mengabaikan sebab-sebab alami, maka ia menyokong pandangan Ibn Rusyd bahwa sains harus dilindungi dari tafsir mitis atas mukjizat.[51] Berikut ini, akan kita amati bagaimana Nursi membuat tautan lebih  lanjut antara sains dan mukjizat.

Pembacaan Nursi atas Kisah-kisah Mukjizat Sehubungan dengan Sains dan Teknologi

Menurut Nursi, sebagaimana para nabi adalah sosok teladan untuk diikuti, kisah-kisah mukjizat mereka ‘bukan sekadar kisah sejarah, melainkan mengandung banyak tuntunan’.[52] Dia berpendapat bahwa salah satu pesan tuntunan itu adalah ‘melacak batas terjauh ilmu pengetahuan dan industri manusia’ serta mendorong mereka untuk meneruskan tujuan itu.[53] Memang, Nursi berpendapat bahwa:[54]

“Sebagaimana Al-Qur’an yang bijaksana mengirim para nabi untuk komunitas manusia sebagai pemimpin dan penjaga kemajuan spiritual dan moral, demikian pula ia memberi masing-masing nabi itu beberapa mukjizat serta menjadikan mereka para guru dan pemuka kemajuan material manusia … Maka, sebagaimana membicarakan kesempurnaan spiritual dan moral para nabi, Al-Qur’an juga mendorong manusia untuk mengambil manfaat dari mereka, juga dalam mendiskusikan mukjizat mereka, Al-Qur’an memberi petunjukkan [bahwa kita bisa] memperoleh hal yang sama dengan para nabi itu dan meniru mereka.”

Nursi memberikan contoh kisah mukjizat dalam Al-Qur’an yang dia tafsirkan dalam hal ini sebagai dorongan untuk menemukan, atas nama Tuhan, kemukjizatan selanjutnya dalam alam. Salah satu contohnya adalah kisah angin yang melayani Sulaiman: Dan Kami (tundukkan) angin bagi Sulaiman, yang perjalanannya di waktu pagi sama dengan perjalanan sebulan dan perjalanannya di waktu sore sama dengan perjalanan sebulan (pula) (Q. 34:12). Nursi memahami ayat ini bahwa Sulaiman bepergian di udara dan menempuh jarak dua bulan perjalanan dalam sehari. Dia mendapati indikasi di dalamnya bahwa manusia bisa terus menemukan peralatan perjalanan yang cepat dan, dengan menceritakan kisah ini, Al-Qur’an secara langsung mendorong pembacanya untuk menemukan alat itu. Memang bagi Nursi, melalui ayat ini Sang Pencipta sedang berbicara pada manusia dengan berkata, ‘Wahai manusia! Aku terbangkan hamba-Ku di udara karena dia menahan nafsu jiwanya. Jika engkau juga menahan kemalasan jiwa dan mengambil manfaat dari salah satu hukum-Ku di dalam alam semesta, niscara engkau akan terbang pula…’.[55] Dengan kata lain, Nursi menafsirkan tongkat mukjizat Musa yang dengannya dia siap memancurkan air dari batu (Q. 2:60 dan Q. 7:160), sebagai dorongan untuk menemukan alat untuk mengebor tanah agar bisa mencapai sumber dayanya. Contoh lainnya adalah mukjizat penyembuhan Yesus dalam Al-Qur’an: dan aku menyembuhkan orang yang buta sejak dari lahirnya dan orang yang berpenyakit sopak; dan aku menghidupkan orang mati dengan seizin Allah (Q. 3:49). Nursi mencatat bahwa sebagaimana gambaran spiritual Yesus memberikan teladan bagi perilaku manusia, demikian pula kisah mukjizatnya memiliki dimensi keteladanan: ‘sebagaimana Al-Qur’an secara tersurat mendorongnya untuk meningkatkan kesenian dan kedokteran yang dia adalah gurunya’.[56] Suatu  saat, Nursi memprediksi, teknologi medis akan bisa pula menunda kematian secara temporal, sebagaimana diantisipasi dalam kisah mukjizat Yesus dalam Al-Qur’an.[57]

Cukup menarik dicatat bahwa Nursi tidak melihat kesenjangan antara penafsiran ‘pro-teknologi’-nya dengan tafsir spiritual atas ayat itu.[58] Tuhan memberikan dua anugerah pada Yesus:’ yang satu adalah pengobatan bagi penyakit spiritual, yang lainnya adalah pengobatan bagi penyakit fisik. Kemudian, matinya hati dihidupkan dengan cahaya hidayah. Dan orang sakit yang seolah-olah mati disembuhkan dengan hembusan nafas dan obatnya.’[59] Dalam kisah mukjizat yang sama, Tuhan mendorong kaum beriman untuk berupaya menginternalisasi pesan Yesus, juga mengupayakan pengembangan kedokteran: ‘engkau bisa pula menemukan obat untuk penyakit sehari-hari dalam farmasi kebijaksaan [ciptaan]-Ku.’[60] Dalam haluan yang sama, orang bisa berpandangan bahwa ‘kisah kelahiran si perawan bisa diterima sebagai pentunjuk horizon teknologi reproduktif dan membantu pembaca untuk meningkatkan kemungkinan konsepsi bahkan ketika hubungan seksual tidak berhasil.’[61]

Sebagaimana dicatat oleh Kelton Cobb, penautan Nursi antara kisah mukjizat dan teknologi terkiwari lebih mirip layaknya membaca ke dalam teks daripada membaca terhadap teks.[62] Namun, jelaslah bahwa Nursi, sebagai seorang insider, bekerja dengan asumsi bahwa hanya Tuhan Yang Mahatahulah yang berbicara dalam Al-Qur’an dan menunjukkan tidak hanya konteks abad ke-1/7 Arabia melainkan juga abad-abad berikutnya hingga akhir masa.[63] Memang, Nursi percaya bahwa ‘saat waktu mulai menua, Al-Qur’an akan makin muda.’[64] Jadi, pembacaannya bukanlah hasil dari penggabungan naïf antara eksegesis (tafsir kontekstual) dan eisegesis (tafsir literal), melainkan upaya berkesadaran-diri dalam perannya sebagai orang beriman untuk membaca Al-Qur’an sebagai berbicara pada konteks kekiniannya.

Lebih dari itu, Nursi menekankan bahwa apa yang dilihatnya sebagai dorongan Al-Qur’an pada pengembangan teknologi adalah makna samar dan tak-langsung dari bagian ini; hal itu terkandung dalam Al-Qur’an sebagai petunjuk daripada pernyataan eksplisit.[65] Sangat masuk akal baginya bahwa dorongan pengembangan teknologi itu adalah petunjuk: karena tujuan utama Al-Qur’an adalah penyuluhan tentang Sang Pencipta dan kehidupan abadi, pengembangan teknologi yang tidak bertautan dengan keimanan, yakni hanya untuk dirinya sendiri, tidaklah pantas disebut dalam Al-Qur’an.[66] Namun, Nursi berharap ada orang yang punya keterampilan dan pemahaman untuk meletakkan anjuran tak-langsung itu dalam konteks ibadah mereka, dan bahwa kisah-kisah mukjizat adalah dorongan yang memadai bagi mereka:[67]

“… jika ada di antara kalian (para pembaca Al-Qur’an) yang menghargai para tukang dan seniman serta mengilhami para penemu, yang, murni demi kamaslahatan hamba-hamba Tuhan, melayani kepentingan umum dan kebaikan publik serta keuntungan kehidupan sosial, yang merupakan ibadah sangat bernilai, maka tanda-tanda dan petunjuk-petunjuk Al-Qur’an iitu sangat memadai bagi orang-orang peka itu, yang tentu saja berbentuk minoritas, untuk mendorong upaya mereka dan mengapresiasi kesenian mereka.”

Kesimpulan

Kisah-kisah mukjizat dalam teks suci telah menjadi sumber keterpesonaan dan debat panas di sepanjang tradisi keagamaan. Bagi saya, apa yang membuat kisah-kisah mukjizat dalam Al-Qur’an jadi menarik, dan bahkan membingungkan, adalah kenyataan bahwa kisah-kisah itu adalah bagian dari sebuah wacana yang juga melonggarkan hal yang ajaib. Memang, dalam artikel ini, saya berulang-ulang mengajukan dua pertanyaan tentang tafsir kisah-kisah mukjizat dalam Al-Qur’an. Pertama sehubungan dengan apa yang saya sampaikan sebagai penyejajaran mengherankan: kisah-kisah mukjizat diceritakan bersandingan dengan kritik atas permintaan mukjizat dan penekanan pada tanda-tanda alam. Kedua berhubungan dengan kerangka pelurusan oleh Al-Qur’an: jika Al-Qur’an mendaku koherensi internalnya dan fungsinya sebagai tuntunan diterima dengan sungguh-sungguh, bagaimana kisah-kisah itu ditafsirkan sebagai pelurusan? Di sini, saya mencatat adanya kontras antara peristiwa supernatural dengan tanda-tanda lainnya yang disebut dalam wacana Al-Qur’an: sementara pembaca memiliki akses langsung terhadap tanda-tanda yang terjadi dalam alam (sebagaimana pesan Al-Qur’an yang dihadirkan sebagai tanda dalam dirinya sendiri), mereka juga tidak punya jalan penyaksian atas peristiwa supernatural yang dikisahkan dalam Al-Qur’an.

Dalam analisis saya, saya pertama-tama mencatat pendekatan tradisional umum terhadap kisah-kisah mukjizat dalam Al-Qur’an. Para penafsir tradisional kerap membedakan antara audens Muhammad dan audiens para nabi terhadulu. Kemudian, dipahami bahwa sementara peristiwa supernatural dibutuhkan oleh para nabi untuk mendakwahi orang-orang terdahulu, mukjizat nabi terakhir haruslah lebih cocok dengan pesannya, yakni harus relevan dengan Arabia abad ke-1/7 dan seterusnya hingga akhir masa. Saya mencatat bahwa bahkan pendekatan ini menjustifikasi pelonggaran peristiwa supernatural dalam kerasulan Muhammad, ia tidak terlalu melibatkan persoalan bagaimana audiens sang Nabi dianggap memahami kisah-kisah mukjizat dalam Al-Qur’an.

Selanjutnya, saya beralih para dua penafsir Muslim masa pertengahan penting, yakni Al-Ghazālī dan Ibn Rusyd, yang bergulat dengan implikasi kisah-kisah mukjizat. Analisis saya mengungkapkan bahwa Al-Ghazālī dan Ibn Rusyd tampak tidak nyaman dengan ide bahwa mukjizat dianggap sebagai bukti penting bagi kebenaran nabi. Lebih dari itu, keduanya menolak ide bahwa kisah mukjizat merusak kepastian tatanan alam. Namun, ada perbedaan penting dalam tafsir mereka. Setelah mengambil petunjuk dari kisah mukjizat, Al-Ghazālī memberikan kritik canggih terhadap determinisme natural dan berpandangan kemungkinan logis dari mukjizat. Sebaliknya, Ibn Rusyd mematahkan kritik Al-Ghazālī sebagai sofistik semata dan bersikukuh bahwa menerima kemungkinan berhentinya tatanan alam adalah penghinaan terhadap pengetahuan dan sains. Tampaknya Ibn Rusyd merasakan kesenjangan antara  hal yang lumrah dan hal yang ajaib dalam Al-Qur’an, dan menanggapinya dengan membagi audiens Al-Qur’an menjadi dua. Dia menawarkan bahwa golongan demonstrative akan mendapati kesenjangan itu tapi akan melewatkannya untuk memberikan ruang bagi golongan awam orang beriman yang terkesima dengan kisah-kisah mukjizat. Puncak tanggapan Ibn Rusyd dengan memberi catatan tambahan pada kesenjangan  itu tampaknya tidak cukup memuaskan untuk tujuan artikel ini, sementara tanggapan Al-Ghazālī tampaknya cukup menjanjikan dalam menunjukkan betapa kisah-kisah itu cukup memiliki fungsi pelurusan yang penting bagi semua pembaca.

Artikel ini mencatat bahwa kritik Al-Ghazālī atas hukum kausalitas alam adalah terobosan filosofis dalam hal pembedaannya antara kebiasaan mental mengharapkan tatanan alam untuk terus bekerja dan status ontologis dari tatanan itu. Lebih penting lagi adalah momen penafsiran krusial yang dibawanya. Al-Ghazālī memberikan argumen terperinci untuk membuktikan bahwa tatanan alam ini bersifat mungkin, meskiun dalam kehidupan sehari-hari kita mengharapkannya untuk terus berkerja, dan berfungsi untuk menunjukkan bahwa kesinambungan tatanan itu adalah  anugerah Tuhan, bukan ketetapan logis. Tafsir Al-Ghazālī lebih menarik lagi terlepas bahwa dia bukanlah seorang literalis dalam menafsirkan Al-Qur’an, dan bahwa dia mengekspresikan keraguan tentang nilai pembuktian mukjizat. Kemudian, saya berpandangan bahwa dekonstruksinya atas kausalitas alam untuk mengizinkan pembacaan literal atas kisah-kisah  mukjizat adalah cara untuk menafsir ulang tatanan alam dalam terang kisah-kisah mukjizat.

Di bagian kedua dari artikel ini, saya beralih pada tafsiran Muslim kontemporer, yang menawarkan kristalisasi dari pandangan Al-Ghazālī dan juga, secara mengejutkan, merupakan konfirmasi tak-langsung atas minat Ibn Rusyd mengenai pengetahuan dan sains. Dalam analisis saya atas Risale-i Nur, saya menunjukkan bagaimana Said Nursi secara provokatif menerapkan istilah ‘mukjizat’ untuk membicarakan hal yang lumrah. Nursi menekankan bahwa sumber pendefinisian ulangnya atas yang alami sebagai ‘yang ajaib’, yakni sebagai pantas dikagumi dan ditakjubi, adalah Al-Qur’an. Menurutnya, tujuan utama Al-Qur’an adalah memperkenalkan perspektif baru tentang hal yang familiar dan biasa. Mengkonfirmasi logika Al-Ghazālī, Nursi menjelaskan dengan cara berbeda, melalui contoh-contoh empiris dan metafora, bahwa sebab-tampak/alami tidak menjelaskan akibatnya dan sebenarnya meniscayakan tindakan pelaku transenden. Oleh karena itu, Nursi lebih memperjelas pandangan Al-Ghazālī: sebuah penafsiran masuk akal atas kisah-kisah mukjizat bertautan secara langsung dengan tafsir atas alam dalam terang Al-Qur’an. Dia membaca kisah-kisah mukjizat dalam Al-Qur’an dalam terang penekanan Al-Qur’an terhadap hal-hal biasa di alam: kisah-kisah mukjizat dibaca sebagai pengingat pendorong untuk memikirkan ulang hal-hal biasa sebagai tanda-tanda Tuhan.

Saya juga mendiskusikan bahwa pendekatan Nursi secara tidak langsung memasukkan minat Ibn Rusyd tentang pengetahuan dan studi sebab-sebab alami. Memang, Nursi melihat di dalam kisah-kisah mukjizat Al-Qur’an akan tuntunan praktis tentang bagaimana mempelajari alam. Baginya, jika kisah-kisah kenabian dimaksudnya sebagai tuntunan, maka kisah-kisah mukjizat mereka bisa pula memberikan tuntunan praktis. Dalam tafsiran Nursi, kisah-kisah mukjizat dalam Al-Qur’an tidak bisa diterima sebagai alasan untuk mengabaikan studi alam. Melainkan, kisah-kisah itu mendorong studi ilmiah dengan menunjuk pada ‘cakrawala’ kemungkinan dalam alam yang akan terungkap dengan kekuasaan Tuhan. Jadi, kisah-kisah mukjizat ditafsirkan sebagai dorongan tak-langsung untuk mengungkap alam lebih jauh dan meningkatkan kemajuan teknologi dengan kesadaran bahwa teknologi juga merupaan anugerah Tuhan. Dengan kata lain, bagi Nursi, kisah-kisah mukjizat dalam Al-Qur’an tidak hanya menyatakan bahwa ketakjuban teknologis itu mungkin, melainkan juga harus diupayakan atas nama Tuhan Yang Maha Esa yang menjadikannya mungkin.

Singkatnya, persoalan hermeneutis yang diangkat dalam artikel tentang kisah-kisah mukjizat Al-Qur’an ini memungkinkan kita untuk menyelidiki bagaimana berbagai penafsir Muslim membaca cerita-cerita yang tampak membingungkan itu dalam cara yang bermacam-macam dan bermanfaat. Tidaklah mengejutkan, dalam wilayah tafsir kitab suci, sering terdapat lebih dari sesuatu yang ditangkap mata.[]

Diterjemahkan dari “Redefining the Miraculous: al-Ghazālī, Ibn Rushd and Said Nursi on Qur’anic Miracle Stories”. Artikel asli bisa dibaca di sini. Sumber gambar: di sini.


[1] Di sepanjang artikel ini, digunakan standar penomoran Mesir terhadap Al-Qur’an. Terjemahan Inggris M.A.S. Abdel Haleem terhadap Al-Qur’an yang berjudul The Qur’an—A New Translation by M.A.S. Abdel Haleem, Oxford Worlds Classic (Oxford: Oxford University Press, 2004) digunakan, kecuali ketika Al-Qur’an dikutip dalam kutipan lain, yang dalam kasus ini terjemahan pengarangnya tetap dipertahankan.

[2] Lihat, misalnya, Q. 2:2, Q. 2:185, Q. 3:138, Q. 10:57 dan Q. 16:64.

[3] Sebagaimana dicatat pula oleh Fazlur Rahman: ‘paralel (atau bahkan keidentikan) antara wahyu Al-Qur’an dan penciptaan telah disebutkan oleh banyak penulis Muslim yang mencatat sejumlah bagian di mana wahyu Al-Qur’an dan penciptaan alam adalah berpasangan’ (Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, 2nd edition (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1999), h. 71. Memang, di satu bagian terkadang istilah ayah digunakan dalam dua pengertian berbeda tapi berkaitan, mengacu pada wahyu dan dunia alami. Misalnya: Alif Lam Ra.  Ini adalah ayat-ayat (āyāt) AlKitab (AlQuran). Dan Kitab yang diturunkan kepadamu daripada Tuhanmu itu adalah benar: akan tetapi kebanyakan manusia tidak beriman (kepadanya). Allahlah Yang meninggikan langit tanpa tiang (sebagaimana) yang kamu lihat, kemudian Dia bersemayam di atas ‘Arasy, dan menundukkan matahari dan bulan. Masing-masing beredar hingga waktu yang ditentukan. Allah mengatur urusan (makhluk-Nya), menjelaskan tanda-tanda [āyāt] (kebesaran-Nya), supaya kamu meyakini pertemuan(mu) dengan Tuhanmu. Dan Dialah Tuhan yang membentangkan bumi dan menjadikan gunung-gunung dan sungai-sungai padanya. Dan menjadikan padanya semua buah-buahan berpasang-pasangan, Allah menutupkan malam kepada siang. Sesungguhnya pada yang demikian itu terdapat tanda-tanda [āyāt] (kebesaran Allah) bagi kaum yang memikirkan (Q. 13:1-3, tebal dari saya). Memang, Al-Qur’an sering mengasosiasikan penolakan terhadap pesan kenabian dengan penolakan terhadap tanda-tanda alam: Dan sebahagian besar manusia tidak akan beriman—walaupun kamu sangat menginginkannyaDan banyak sekali tanda-tanda [āyāt] (kekuasaan Allah) di langit dan di bumi yang mereka melaluinya, sedang mereka berpaling dari padanya (Q. 12:103-5, tebal dari saya).

[4] Rahman, Major Themes, h. 70.

[5] Penekanan Al-Qur’an bahwa di dalamnya tidak terdapat ‘fabel-fabel zaman dahulu’(asāthīr al-awwalīn, Q. 6:25, Q. 8:31, Q. 16:24, Q. 23:83, Q. 25:5, Q. 27:68, Q. 46:17, Q. 68:15 dan Q. 83:13) bisa dipahami sebagai penekanan bahwa  kisah-kisah Al-Qur’an tidak diceritakan sebagai fable, melainkan untuk tujuan tuntunan.

[6] Denis Grill, art. ‘Miracles’ dalam Encyclopaedia of the Qur’an.

[7] Untuk contoh-contoh kontemporer dari pandangan ini, lihat Sayyed Hussein Nasr, The Heart of Islam (New York: Harper Collins, 2002), h. 24; M. Sami M. Ali, Scientific Miracles of the Glorious Qur’an, terj. Abdussamad Kyle (Suriah: t.p.,, 1997), h. 10-2.

[8] Halil I. Bulut, Kuran Isiǧinda Mucize ve Peygamber (Istanbul: Ragbet Yayinlari, 2002), h. 231-2; lihat pula Issa J. Boullata, ‘The Rhetorical Interpretation of the Qur’an: I‘jāz and Related Topics’ dalam Andrew Rippin (ed.), Approaches to the History of Interpretation of the Qur’an (Oxford: Clarendon Press, 1988), h. 139-42.

[9] Para sarjana ini mencatat bahwa Muhammad diberikan mukjizat selain Al-Qur’an oleh Tuhan, meskipun Al-Qur’an adalah mukjizat utamanya. Lihat Grill, art. ‘Miracles’.

[10] Karena mengeksplorasi literatur Shūfī mengenai topik itu adalah di luar jangkauan artikel ini, saya  akan mengakui bahwa  tidak terdapat contoh sempurna pengaitan kisah-kisah Al-Qur’an  dengan kehidupan kaum beriman. Para penafsir seperti Rūmī dan Ibn ‘Arabī membaca kisah-kisah para nabi, termasuk mukjizat mereka, sebagai sarat pelajaran untuk peningkatan spiritual yang secara potensial bisa diterapkan pada semua pembaca. Lihat, misalnya, John Renard, All the King’s Falcons: Rumi on Prophets and Revelation (New York: State University of New York Press, 1998) dan Ibn ‘Arabī, The Bezel of Hikmah, terj. dan peng. R.W.J. Austin (New York: Paulist Press, 1980).

[11] Al-Ghazālī, The Incoherence of the Philosopher, terj., peng., dan cat. Michael E. Marmura (Provo, Utah: Brigham Young Univesity Press, 2000), h. 3.

[12] Al-Ghazālī, The Incoherence of the Philosopher, h. 3.

[13] Al-Ghazālī, Freedom and Fulfillment, an Annotated Translation of al-Ghazālī’s al-Munqidh min al-ḍalāl and Other Relevant Works of al-Ghazālī, terj. Richard Joseph McCarthy (Boston: Twayne Publishers, 1980), h. 22. Demikian pula, dalam Qisthās al-mustaqīm-nya, Al-Ghazālī menganggap kejadian mukjizat sebagai tanpa nilai ketika dibarengi oleh klaim yang tidak relevan dengan apa yang dipenuhi oleh mukjizat itu. Jika seseorang, misalnya, mengklaim sebagai menguasai topik itu, maka mustilah lebih meyakinkan bagi orang itu untuk membuktikan pengetahuannya dengan mengatakan bahwa dia tahu sesuatu yang lebih dari berjalan di atas air. Kemampuannya berjalan di atas air tidak berfungsi sebagai bukti pengetahuannya tentang topik yang tidak relevan. Lihat Al-Ghazālī, Qisthās al-mustaqīm, ed. S.J. Victor Chelhot (Beirut: Al-Maṭba‘ah al-Kathoulīkiyya, 1959), h. 80.

[14] Al-Ghazālī, ‘The Correct Balance’ (sebuah terjemahan atas Qisthās al-mustaqīm), dalam Freedom and Fulfillment, h. 316.

[15] Lihat Al-Ghazālī, Qisthās al-mustaqīm, h. 80.

[16] Lihat Al-Ghazālī, Qisthās al-mustaqīm, h. 80.

[17] Lihat pengantar oleh Richard Joseph McCarthy dalam Al-Ghazālī, Freedom and Fulfillment, h. l-li.

[18] Taneli Kukkonen, ‘Possible Worlds in the Tahāfut al-Falāsifa: Al-Ghazālī on Creation and Contingency’, Journal of the History of Philosophy, 38 (2000), h. 479-502, di h. 480.

[19] Kenyataannya, dalam eksposisinya terhadap salah satu nama Tuhan, al-ḥakam (Sang Arbitrator), Al-Ghazālī mencatat bahwa seorang beriman tidak boleh takut terhadap apa yang akan terjadi di masa depan, dan mempercayai bahwa Tuhan telah menetapkan pola yang stabil dan bijaksana yang pasti terpenuhi: ‘pastilah bahwa seuatu [yang akan] berwujud: jika tidak niscaya dalam dirinya sendiri; ia akan niscaya oleh ketetapan eternal yang tidak terelakkan. Jadi seseorang bisa belajar bahwa apa yang terdapat dalam kekuasaan [ilahi] akan berwujud dan bahwa kekhawatirannya percuma’ (Al-Ghazālī, Al-Ghazālī on the Ninety-Nine Beatiful Names of God: al-Maqṣad al-asnā fī sharḥ asmā’ Allāh al-ḥusnā, terj. D.B. Burrell dan N. Daher (Cambridge: Islamic Texts Society, 1995), h. 90.

[20] Oleh karena itu, pandangan Al-Ghazālī bahwa demi pertimbangan kemaslahatan manusialah kemungkinan-kemungkinan tertentu, seperti pengungkapan waktu kiamat, tidak dilakukan oleh Tuhan. Lihat: Nabih Amin Faris (terj. dan cat.), The Foudations of the Articles of Faith: Being A Translation with Notes of the Kitāb Qawā‘id al-‘Aqā’id of al-Ghazālī’s Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Lahore: Sh. Muḥammad Ashraf, 1963), h. 42-3.

[21] Faris (terj. dan cat.), The Foudations of the Articles of Faith, h. 44-5, h. 49-50.

[22] Simon Van Den Bergh (terj., peng. dan cat.), Averroes’ Tahāfut al-Tahāfut, h. 318. Leor Halevi berkomentar bahwa Ibn Rusyd gagal mengapresiasi nuansa pendirian Al-Ghazālī karena keterbatasan konsepsi Aristotelian mengenai kausalitas. Averroes berpikir bahwa ‘materi bertindak menurut esensinya, bukan menurut hukum fisika. Terlepas dari penjelasan kausal seperti itu, sayangnya Averroes salah memahami serangan Al-Ghazālī sebagai sekadar dalil sofistis’ (Leor Halevi, ‘The Theologian’s Doubts: Natural Philosophy and the Skeptical Games of Al-Ghazālī’, Journal of the History of Ideas 63:1 (2002), h. 19-39, di h. 24).

[23] Van Den Bergh, Averroes’ Tahāfut al-Tahāfut, h. 320.

[24] Van Den Bergh, Averroes’ Tahāfut al-Tahāfut, h. 322.

[25] ‘Alasannya, hal itu adalah prinsip-prinsip tindakan yang melaluinya manusia bisa menjadi bajik, dan bahwa seseorang hanya bisa memperoleh pengetahuan setelah perolehan kebajikan. Seseorang tidak harus menyelidiki prinsip-prinsip yang menyebabkan kebajikan sebelum memperoleh kebajikan itu sendiri, dan oleh  karena ilmu-ilmu teoretis hanya bisa diperoleh melalui asumsi-asumsi dan aksioma-aksioma yang diterima oleh seseorang sejak mula, maka hal ini haruslah lebih daripada ilmu-ilmu praktis’ (Van Den Bergh Averroes’ Tahāfut al-Tahāfut, h. 315)

[26] Van Den Bergh, Averroes’ Tahāfut al-Tahāfut, h. 316.

[27] Seperti Al-Ghazālī, Ibn Rusyd berkata bahwa jika terdapat dua orang yang mengaku sebagai dokter, yang satu membuktikannya dengan merawat orang sakit dan yang lainnya membuktikannya dengan berjalan di atas air, maka bukti yang pertama lebih kuat daripada yang lainnya. Lihat Ibn Rusyd, Manāhij al-adillah fī ‘aqā’id al-milla, ed. Mahmūd Qāsim, 2nd edition (Kairo: Anglo-Egytian Library, 1964), h. 212; Averroes, Faith and Reasion in Islam: Averroes’ Exposition of Religious Arguments, terj. Ibrahim Najjar (Oxford: Oneworld, 2001) h. 95-6.

[28] Ibn Rusyd, Manāhij, h. 215.

[29] Van Den Bergh, Averroes’ Tahāfut al-Tahāfut, h. 322; Ibn Rusyd, Tahāfut al-Tahāfut, ed. M. Bouyges (Beirut: Imprimerie Catholique, 1930), h. 509.

[30] Untuk ringkasan pelatihan intelektual komprehensi Nursi, lihat Colin Turner dan Hasan Horkuc, Said Nursi: Makers of Islamic Civilization (Oxford: I.B. Tauris, 2009), h. 1-9.

[31] Leaman di sini mengacu pada perkataan terkenal yang dinisbatkan kepada Nabi Muhammad, yang memprediksi bahwa di tiap-tiap zaman Tuhan akan mengirim seseorang dari komunitas Muslim untuk memperbaharui keimanan. Lihat  Oliver Leaman, ‘Nursi’s Place in the Ihya Tradition’ dalam A Contemporary Approach to Understanding the Qur’an: The Example of the Risale-i Nur 20th-22nd September, 1998, The Istanbul Foundation for Science and Culture (Istanbul: Sozler Nesriyat A.S., 2000), h. 707-17.

[32] M. Sait Ozervarli, ‘Said Nursi’s Project of Revitalizing Contemporary Islamic Thought’ dalam Ibrahim Abu Rabi’ (ed. dan peng.), Islam at the Crossroads: On the Life and Thought of Bediuzzaman Said Nursi (New York: State Universityy of New York Press, 2003), h. 317-33, di h. 321-2. Nursi sendiri mengklaim telah mengeluarkan pembacaan yang baru dan mendalam terhadap Al-Qur’an untuk era kontemporer dan pembaharuan disiplin teologi Islam, Kalām (Ziyad Khalil Muḥammad al Daghamin, ‘The Aims of the Qur’an di Bediuzzaman Said Nursi’s Thought’ dalam A Contemporary Approach to Understanding the Qur’an: The Example of the Risale-i Nur 20th-22nd September, 1998, The Istanbul Foundation for Science and Culture (Istanbul: Sozler Nesriyat A.S., 2000), h. 353-79, di h.. 379).

[33] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı (2 volume, Istambul: Yeni Asya Yayınları, 1996),, vol. 1, h. 125ff.

[34] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, vol. 1, h. 520ff.

[35] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, vol. 1, h. 1089.

[36] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, vol. 1, h. 1089. h. 49-55; h. 97-109; h. 160-203, h. 1985 ff., dst.

[37] Nursi, The Words: From the Risale-i Nur Collection, terj. Sukran Vahide, edisi baru dan revisi (Istambul: Sozler Publicatio, 1998), h. 150. Nursi bersikap kritis terhadap sikap yang mengistimewakan ‘keajaiban-keajaiban, yang terjerumus dari sifat luar biasa, yang muncul dari tatanan penciptaan, dan yang melenceng dari kesempurnaan watak sejatinya’. Menurut pendekatan ini, seseorang mengabaikan pembentukan bayi yang sehat sebagai hal biasa, dan menganggap hanyalah bayi yang tidak normal, yakni bayi yang lahir dengan dua  kepala, sebagai pastas ditakjubi (Nursi, The Words, h. 150). (Kecuali dicatat sebaliknya, terjemahan dari bahasa Turki adalah  dari terjemahan Sukran Vahide, dengan modifikasi minor.).

[38] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, vol. 1, h. 26, h. 38-9, h. 83, h. 88, h. 91, h. 99, h. 261-2, h. 264, h. 275, h. 307, h. 311, h. 417, h. 487, h. 921, h. 940, h. 1355, h. 1368, dst.

[39] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, vol. 1, h. 921.

[40] Nursi, The Words, h. 435.

[41] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, vol. 2, h. 1859.

[42] Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, vol. 2, h. 1859.

[43] Lihat misalnya: Nursi, Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, vol. 2, h. 26, h. 92. Jadi, misalnya, menurut Nursi perspektif Al-Qur’an menolak tendensi untuk melihat bayi berkaki tiga sebagai lebih mengagumkan daripada ‘bayi normal’, atau untuk melihat bertahannya serangga di dalam air sebagai lebih menakjubkan daripada memberi makan bayi dengan ASI (lihat pula Nursi, The Words, h. 151).

[44] Nursi, The Words, h. 269.

[45] Nursi, The Words, h. 16 (huruf miring dari saya).

[46] Nursi, The Words, h. 16-7.

[47] Nursi, The Words, h. 17.

[48] Nursi, The Words, h. 17.

[49] Nursi, The Words, h. 17.

[50] Nursi, The Words, h. 17.

[51] Untuk contoh penggunaan lebih spesifik oleh Nursi terhadap pengetahuan ‘sebab-sebab alami’ sebagai penunjuk Tuhan, lihat diskusinya tentang deskripsi ilmiah tentang pencernaan makanan dan pembersihan darah dalam Nursi, The Words, h. 622, catatan 3.

[52] Nursi, The Words, h. 262

[53] Nursi tidaklah sendirian dalam menyatakan penafsiran pro-teknologi atas kisah-kisah mukjizat itu. Seorang sarjana Muslim India, Shiblī Nu‘mānī (1857-1914) juga menafsirkan kisah-kisah mukjizat sebagai menunjuk pada perkembangan teknologi masa depan. Lihat (dalam terjemahan Persia), Shiblī Nu‘mānī, Ilm-i Kalām-i Jadīd, terj. M. Taki Fakhr Dai Kilani (Tehran: t.p., 1329), h. 61-3; h. 101-2, dikutip dalam Ozervarli, ‘Said Nursi’s Project’, h. 333, catatan 68. Perbedaan antara Nursi dan Nu‘mānī adalah bahwa Nursi tidak melihat kesenjangan antara jejak-jejak teknologis dengan tafsir kisah-kisah mukjizat sebagai pelencengan dari kerja normal alam.

[54] Terjemahan bebas dari Nursi, The Words, h. 262. Lihat pula Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, vol. 2, h. 1270.

[55] Nursi, The Words, h. 262.

[56] Nursi, The Words, h. 263.

[57] Nursi, The Words, h. 263.

[58] Bandingkan Muhammad Asad, seorang penafsir Al-Qur’an kontemporer, yang memberikan pemaknaan paling jelas dari ayat tentang Yesus inii dalam kerangka spiritual. Seperti mukjizat penyembuhan, yang sulit diberikan secara berbeda dalam terjemahan, dia tambahkan catatan kaki yang mengatakan bahwa cerita penyembuhan harus diterima dalam pengertian spiritual ketimbang literal. Lihat Asad, Message of the Qur’an (Gibraltar: Dār al-Andalūs, 1984), catatan 38 sebagai acuan terhadap Q. 3:49. Tafsir Nursi cukup menarik dalam hal penawarannya akan dua pembacaan itu dan tidak melihat kesenjangan antara keduanya.

[59] Nursi, The Words, h. 263.

[60] Nursi, The Words, h. 263.

[61] Isra Yazicioglu, ‘The Use of Pierce’s Pragmatism for Qur’anic Interpretation’, Journal of Scriptural Reasoning 8:2 (2009), bisa diakses di http://etext.virginia.edu/journals/ssr/issues/volume8/number2/ssr08_02_e02.htm.

[62] Dia secara penuh wawasan mencatat bahwa bagi ‘telinganya yang dikondisikan oleh modernitas, hal itu terasa agak tegang’ (Kelton Cobb, ‘Revelation, the Disciplines of Reasion, and Thruth in the Works of Bediuzzaman Said Nursi and Paul Tillich’ dalam Ibrahim M. Abu-Rabi’ (ed.), Islam at the Crossroads: On the Life and Thought of Bediuzzaman Said Nursi (New York: State University of New York Press, 2003), h. 129-50, di h. 135).

[63] Untuk definisi Nursi terhadap Al-Qur’an sebagai berbicara pada semua manusia hingga akhir zaman, lihat risalahnya tentang tafsir Al-Qur’an, lihat Nursi, The Words, ‘25th Word’, khususnya h. 377-8.

[64] Lihat Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, vol. 2, h. 573, h. 2340.

[65] Nursi, The Words, h. 273.

[66] Nursi, The Words, h. 273. Di tempat lain, Nursi mencatat bahwa karena Al-Qur’an berbicara kepada semua zaman, termasuk di era modern terkini di mana sains dan teknologi mengungkap banyak hal baru, maka tidaklah bijak menyebut secara eksplisit apa yang akan menjadi jelas di abad-abad belakangan. Lihat Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, vol. 2, h. 96.

[67] Nursi, The Words, h. 274.

5 tanggapan untuk “Mendefinisikan Ulang Mukjizat: Al-Ghazālī, Ibn Rusyd dan Said Nursi tentang Kisah-kisah Mukjizat Al-Qur’an

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout /  Ubah )

Foto Google

You are commenting using your Google account. Logout /  Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout /  Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout /  Ubah )

Connecting to %s